Oscar Guasch: La crisis de la heterosexualidad

Guasch, Oscar (2000) “La crisis de la heterosexualidad”. Barcelona: Laertes

(páginas 111 a la 137)

LA CRISIS DE LA HETEROSEXUALIDAD

La sexualidad es el cruce de la naturaleza con la cultura. La sexualidad es un conjunto de prácticas y discursos (relativos al género, al deseo, a la afectividad ya la reproducción) que atra­viesan transversalmente el sistema social y cultural. La sexuali­dad no es natural. La especie humana no responde de manera inmediata al imperativo biológico de reproducción genética. Al contrario, existe un amplio sistema normativo que regula cuándo, cómo, con quién y de qué forma la reproducción tie­ne lugar (o no).126 Si el sexo animal persigue la reproducción de la especie y de los mejores genes individuales, la sexualidad humana busca reproducir tanto los grupos humanos como el orden social que los sostiene. En ese sentido, la sexualidad es conservadora. Y en tanto que sistema que ordena y regula la reproducción de lo humano, la sexualidad también es univer­sal. Pero no es igual en todas partes. La sexualidad está condi­cionada por el marco sociocultural en que se ubica y se adecua a la realidad de cada contexto histórico concreto.

El deseo es la suma del conjunto de estímulos sociales, cul­turales y biológicos que impulsan el logro (más bien inmedia­to) del placer (de cualquier placer), sin tomar demasiado en cuenta las consecuencias de ello.127 El deseo tiene que ver con la necesidad, pero se funda, sobre todo, en el placer. Por eso el deseo escapa a la lógica y a la razón. Nuestra sociedad es una sociedad consumista porque está construida sobre el deseo y su satisfacción. Las personas desean, pero el deseo siempre es un producto social; la cultura genera el deseo, lo moldea y le da una expresión que es antes colectiva que individual: en una misma sociedad las personas desean cosas semejantes. Desear sin medida: y buscar la satisfacción sin norma alguna pone en situación de riesgo tanto la reproducción de los grupos huma­nos como su organización social. El deseo genera un conflicto de intereses entre la persona y el grupo social y por ello debe ser sometido a algún tipo de normativa.

En el ámbito de la sexualidad también existe el deseo. Se trata del deseo erótico: un producto cultural que varía en dis­tintas sociedades, pero que es universal. El deseo erótico está en todas partes, pese a que no se desea lo mismo ni se desea de igual modo. La atracción erótica entre personas existe en to­das las épocas y en todos los lugares y siempre esta sometida a algún tipo de regulación social. La sexualidad es la estrategia social que permite controlar el deseo erótico. Es gracias a la sexualidad como la cultura genera el deseo erótico y lo contro­la al mismo tiempo.128

La sexualidad existe en todas partes y en todas partes es conservadora. Sigmund Freud con el tabú del incestol29 y George Bataille (1985) respecto al erotismo insisten en ello.130 También Anthony Giddens (1992) muestra cómo el deseo erótico (lo que él llama pasión amorosa) ataca el orden social. Por su causa se abandonan hijos, se olvidan cosechas y se quiebran las normas de clase. El deseo erótico es un tipo de atracción socioafectiva entre personas, capaz de escapar a las normas sociales. El deseo erótico permite que el amor sea interétnico, interracial o interclasista. Por esa razón el deseo erótico es peligroso para el orden social porque promueve un tipo de prácticas sociales que vulneran las normas establecidas y que permiten a príncipes amar campesinas (en vez de amar a princesas). Al Contrario, tanto el matrimonio como la pareja estable refuerzan el orden social, ya que impulsan compromisos de larga duración con las parejas o con sus hijos.131

La sexualidad humana no está determinada por imperativos biológicos, sino que está sujeta a condicionamientos so­ciales. En ese sentido, la sexualidad no se ajusta a un modelo unívoco sino que es profundamente plural. Especialmente en las sociedades complejas, existen una gran variedad de sa­beres que permiten gestionar la sexualidad humana. 132 Sin embargo, para cada sociedad en concreto, existen saberes sexuales hegemónicos y otros que son subalternos. Los primeros aseguran el orden social y lo legitiman. Los segundos lo cuestionan a veces y en ocasiones consiguen generar una pro­puesta alternativa distinta de la hegemónica.

La heterosexualidad es el saber sexual hegemónico de nues­tra sociedad y contextualizarla en el espacio y en el tiempo implica ubicarla en el Occidente judeocristiano133 de los últi­mos 200 años. Pese a que a finales del siglo XX, y en el marco de la aldea global, la heterosexualidad ya ha sido exportada a todo el planeta, existen importantes adaptaciones locales. En ese sentido, la clara hegemonía histórica de la heterosexuali­dad en los dos últimos siglos debe circunscribirse al contexto cultural señalado.

La heterosexualidad aparece en la Europa de mediados del siglo XIX, pero sus características son anteriores y pueden ras­trearse a lo largo de la historia. La medicalizaci6n de la sexua­lidad y el proceso de sustitución de un ars erótica por una sciencia sexualis (Foucault 1980) muestran cómo la psiquia­tría, la medicina legal y la salud pública del XIX diseñan un modelo sexual normativo en el que el concepto de enfermedad sustituye al de pecado. La ciencia médica del siglo XIX inventa la heterosexualidad, pero sus características preexisten en el ámbito de la regulación religiosa de la sexualidad y perma­necen más tarde en los discursos de la sexología y del sexo más seguro.

La heterosexualidad, en tanto que sistema de gestión social del deseo, tiene cuatro características básicas: defiende el ma­trimonio y/o la pareja estable, es coitocéntrica y reproductiva, define lo femenino como subalterno y lo interpreta en pers­pectiva masculina, y condena, persigue o ignora a los que se apartan del modelo, a las sexualidades no ortodoxas. La hete­rosexualidad también es sexista, misógina, adultista y homófoba. A finales del siglo XX, con mayor o menor intensi­dad, esos ocho rasgos son cuestionados.

La pareja y la familia malthusiana, cuyo ejemplo arquetí­pico es el matrimonio de finales del siglo XIX (pero cuya in­fluencia se prolonga hasta la década de los setenta), han dejado de ser funcionales y están en trance de desaparición. La hete­rosexualidad nace asociada al trabajo asalariado ya la revolu­ción industrial. La pareja reproductora tiene sentido en la sociedad industrial: una sociedad prometeica que diviniza el trabajo (para el que precisa de abundante mano de obra), pero pierde parte de su lógica social en las sociedades posindustriales de los países de capitalismo avanzado como consecuencia de los cambios en los modos de producción. En este caso se trata de sociedades del ocio, sociedades cada vez más orgiásticas (Maffesoli 1996), que hacen del hedonismo y del placer los ejes centrales de la existencia

En la actualidad, el matrimonio y la pareja estable ya no son el espacio social normativo ni para la reproducción de la especie, ni para la expresión de la afectividad y del deseo. Des­de los años sesenta, gracias a la generalizada difusión de las técnicas contraceptivas, la disociación entre sexualidad y reproducción es posible en todos los grupos sociales, y un he­cho consumado en la mayoría de ellos.134 Si a ello se le añade la posibilidad de reproducir la especie humana mediante la tecnología, gracias a la clonación ya las técnicas de repro­ducción asistida, la pérdida de la función social clásica de la pareja y de la familia malthusiana es evidente. El matri­monio y la pareja estable de hoy en día ya no persiguen fundar una familia como objetivo primordial. Más bien pretenden enfrentar los dos males de nuestra época: la so­ledad y el aburrimiento (Béjin 1987a), mediante lo que Giddens ( 1995 ) llama la pura relación. Se trata de un tipo de inreracción sociosexual que se pretende lo más horizontal po­sible y donde el intercambio de bienes, afectos y servicios sólo tiene sentido mientras contribuye al mutuo crecimiento per­sonal.

La heterosexualidad también es coitocéntrica y reproduc­tora. Pero ambos rasgos entran en crisis cuando la interacción sociosexual deviene un acto comunicativo; es decir, un acto plenamente cultural, gracias a la disociación del sexo respecto a la reproducción. Es esa disociación la que permite a las per­sonas explorar nuevas formas de expresión sexual y corporal, que convierten el coito en una más de las múltiples y legítimas opciones posibles. Sin el objetivo reproductivo, el coito ya no es necesariamente la forma principal de expresión sexoafectiva; puede serlo, pero ya no debe serlo: la reproducción de la espe­cie ya no depende de su práctica.

Otra característica de la heterosexualidad es que persigue, condena o ignora a los que se apartan del modelo. Los liberti­nos y los perversos constituyen ejemplos históricos de ello ( Guasch 1991 b) . Sin embargo, tras la llamada revolución sexual, de la hoguera y del manicomio se pasa a un contexto más tolerante, estructurado en torno al concepto de democracia sexual.135 Según esto, cualquier forma de sexualidad es legíti­ma siempre y cuando acontezca entre adultos que consientan libremente. Pese a que las agencias del control social siguen sancionando con rigor algunas disidencias sexuales (es el caso de la pedofilia y del sadomasoquismo), otras formas de expre­sión social de la sexualidad han conseguido escapar de los có­digos penales y de los manuales de psiquiatría, hasta el punto de llegar a postularse como modelos alternativos (es el caso de la homosexualidad y del lesbianismo).

La heterosexualidad también es sexista, misógina, adultista y homófoba. La revolución feminista denuncia y cuestiona los dos primeros rasgos. El tercero, el adultismo, es puesto en cues­tión por las prácticas sociales de la llamada tercera edad. El modelo dominante de sexualidad consigue prohibir el derecho a la sexualidad infantil, pero fracasa en el control de la sexualidad anciana. La prolongación de la esperanza de vida permite a la vejez (en especial a las ancianas) desarrollar prác­ticas afectivas hasta ahora impensables. Las prácticas sexuales de la vejez cuestionan globalmente las características del modelo heterosexual hegemónico porque su sexualidad no es reproductiva; tampoco es genital ni coitocéntrica, e im­plica a todo el cuerpo. 136 Sin embargo, a diferencia de las fe­ministas y de los gays, ancianas y ancianos no desarrollan una teoría crítica sobre el derecho a la sexualidad, se limitan a disfrutarla.

De todos los rasgos que caracterizan la heterosexuali­dad, quizá el más importante (a la hora de entender su crisis) es que define y gestiona socialmente a las mujeres ya lo femenino como algo subalterno. La teoría feminista prueba la subalternidad histórica de lo femenino en relación a la mujer, pero insiste menos en mostrar esa subalternidad de lo femeni­no cuando implica a los varones. Sin embargo, el empeño de la Iglesia Católica en perseguir la mollities, los esfuerzos psi­quiátricos por controlar la homosexualidad, la cruzada de la sexología contra la impotencia y un complejo sistema cultural de control social informal que pretende convertir a los varo­nes en «machos» muestran la presencia histórica de rasgos con­siderados femeninos en el varón y prueban los continuos esfuerzos sociales y culturales por erradicarlos.

Lo femenino y lo masculino son productos históricos que no están determinados por variables biológicas.137

Sin embargo, existen ciertas condiciones de ese tipo que mediatizan los diversos procesos de construcción social de lo femenino hasta hacerlos semejantes pese a acontecer en con­textos culturales distintos. Es característico de los mamíferos que' las hembras inviertan más recursos y tiempo que los ma­chos en el proceso reproductivo (Carrobles 1990, Fisher 1992). Embarazo y lactancia son patrimonio de las hembras y tam­bién son las hembras las que se ocupan más de la alimentación y de la crianza posterior. Los seres humanos, en tanto que ma­míferos, también presentan esas características, si bien cada cultura las adecua a su propia realidad.

Muy a menudo se atribuye a las mujeres mayor capacidad afectiva y emocional que a los varones, menor tendencia a la violencia y más intuición. Esa tendencia a presumir una ma­yor capacidad de expresión afectiva en las mujeres tiene que ver con nuestra herencia animal. En todas partes, en tanto que mamíferos, las madres practican con su descendencia la expresión corporal afectival38 y al hacerlo sientan las bases que permiten «naturalizar» las conductas femeninas con facilidad. No es que los varones sean menos capaces para el afecto y la emotividad. Pero en las madres existe una praxis biológica común (interactuar emotivamente con el bebé e intuir sus ne­cesidades) que en muchas sociedades se utiliza para caracteri­zar globalmente a las mujeres como más emotivas, intuitivas, solidarias y afectivas. Existe una práctica biológica idéntica que permite que culturas distintas desarrollen significados cul­turales semejantes. 139 En resumen, naturalizar lo femenino ha sido una práctica cultural frecuente que explica por qué lo femenino ha sido señalado como un atributo característico de las mujeres y en parte exclusivo de ellas.140 Pero en nuestra sociedad, la reivindicación de lo femenino que plantean algu­nos varones desde los años setenta implica cuestionar una de las características centrales de la heterosexualidad: la defini­ción de lo femenino como algo subalterno.

En resumen, la heterosexualidad está en crisis y en proceso de disolución, porque sus rasgos básicos sufren un proceso de cambio social rápido. Sin embargo, la crisis de la heterosexua­lidad no se produce por igual en todos los espacios sociales. Es previsible que en la Europa de las próximas décadas la hetero­sexualidad afecte sobre todo a las clases bajas; es decir, a los ámbitos sociales en los que la mujer continúe empleando la hipergamia como estrategia de ascenso social.141 Sin embargo, prever el fin de la heterosexualidad no implica esperar el fin de la interacción sexoafectiva entre varones y mujeres. Más bien supone esperar la radical redefinición del modo en que esa afectividad ha sido expresada. Una previsión que tiene sentido porque la funcionalidad social del modelo sexual vigente está en crisis al haber cambiado el contexto histórico y social en el que tuvo sentido como sistema de gestión social deja sexua­lidad.

Todas las características que definen la heterosexualidad están en crisis. Todas excepto la homofobia. La homofobia es el último bastión de la heterosexualidad. Homofobia: Temor profundamente irracional (un terror casi sagrado) que invade a los varones ante la posibilidad de amar a otros varones. Los varones heterosexuales inventan complicados rituales deporti­vos para encauzar ese deseo, regularlo y controlarlo. Los varo­nes homosexuales inventan la subcultura gay con idéntico objetivo. Para entender el actual modelo de gestión social de la sexualidad, hay que comprender el proceso por el que la homofobia se incrusta en la identidad masculina hasta hacerla unívoca, reduccionista y profundamente machista.

Nuestra sociedad define claramente las fronteras entre los géneros: da por supuesto lo femenino en la mujer y lo niega, lo proscribe o lo ignora en el varón. Parte de la crisis de la heterosexualidad se explica porque esa clasificación taxativa está cada vez menos clara y es menos contundente. El nuevo contexto económico de los países de capitalismo avanzado, donde la llamada sociedad informática relega la fuerza bruta masculina al espacio metafórico de los gimnasios, posibilita e impulsa una redefinición de la identidad masculina que acep­te y valore lo femenino como propio. 142 Pero a diferencia de otros momentos históricos, esta redefinición de la masculini­dad empieza a afectar al conjunto de la sociedad y no sólo a las clases altas ya los intelectuales y artistas. Las mujeres, que históricamente han solido emplear estrategias mentales (en vez de físicas) para adaptarse a un medio social adverso, parecen más preparadas que los varones para la sociedad postmoder­na. En el nuevo contexto social de los países de capitalismo avanzado, la desmasculinización de los varones no es una cues­tión coyuntural, de gusto o de moda, sino de supervivencia: de adaptación al medio.

En la tradición judeocristiana, las identidades de género se construyen mediante procesos de naturalización excluyentes, en los que se niega en el varón lo que se atribuye a la mujer y viceversa. Sin embargo, en varios momentos históricos del Occidente judeocristiano, los varones han ensayado una rede­finición de su identidad de género tomando como referente sistemas simbólicos, que en el momento en que fueron em­pleados se percibían como femeninos. Sin embargo, tales in­tentos sólo triunfaron entre las clases altas (y por poco tiempo) porque en las sociedades campesinas e industriales la fuerza bruta en los varones se creía imprescindible para la produc­ción de bienes y servicios.

La heterosexualidad está en crisis. La identidad masculina también. Sin embargo, las consecuencias de esa crisis son dis­tintas en función de la orientación sexual de los varones. Los heterosexuales definen su identidad masculina a partir de un modelo unívoco, simplificador y excluyente. El varón o es macho o no lo es y para conseguirlo debe negar su propia feminidad (Badinter 1993). La identidad masculina hetero­sexual se articula en torno al arquetipo de héroe.143 Y el héroe no puede ser frágil, débil, compasivo o cobarde. 144 A veces ni siquiera puede ser solidario. El héroe debe triunfar a cualquier precio y vencer las dificultades porque está en juego su honor de varón. 145 Desde Ulises a Napoleón, pasando por El Cid, muchos relatos dan prueba de ello. Se trata, además, de un héroe interclasista: es el obrero que saca adelante ala familia, el empresario que triunfa en los negocios o el médico que de­rrota virus y bacterias. 146

En nuestro ámbito cultural, y antes del impulso feminista de los sesenta, hay otros momentos históricos en los que se intenta redefinir tanto las relaciones entre los géneros como sus características, cuando todavía sus fronteras eran claras y los binomios varón/masculino y mujer/femenina aún no eran cuestionados. Se trata del amor cortés y del amor romántico respectivamente.147 En los dos casos, al redefinir las relaciones entre los géneros, se redefinió también la identidad masculi­na, aunque de manera parcial.

Hay que ubicar el amor cortés en el marco de lo que Norbert Elias (1989) llama el proceso de civilización y consiste en un intento de las mujeres nobles francesas del siglo XII por replan­tear las relaciones entre los géneros y hacerlas menos burdas, más sofisticadas y refinadas; en definitiva, por hacerlas más culturales. La importancia de este intento es relativa porque se circunscribe a un área geográfica concreta (el sur de Francia) y a la nobleza. Pero lo cierto es que, gracias a las pruebas ya las recompensas de amor que ofrecían las damas, el guerrero ter­minó por reciclarse en caballero, aceptando ciertas etiquetas y normas impuestas por las mujeres en la esfera de las relaciones entre los géneros (Nelli 1991). Lo femenino y la mujer siguie­ron siendo subalternos. Pero unos pocos varones practicaron la expresión emotiva.

Otro momento histórico que permite replantear las relaciones entre los géneros es el amor romántico del siglo XIX. El Romanticismo ofrece un nuevo contexto donde el sentimiento y la emotividad pasan a jugar un papel social relevante. Algo que el racionalismo ilustrado había impedido para bo­rrar el oscurantismo medieval. El Romanticismo impulsa un proceso de sentimentalización que afecta a toda la realidad social: desde el arte hasta la literatura, pasando por la política (con el sentimiento de patria que proponen tanto los nacio­nalismos como el folclor del momento). Es un proceso que influye en las relaciones interpersonales (mediante la sedimentación del concepto de infancia y gracias a la redefinición de la mujer asociada a la creación del mito de la maternidad) 148 y que afecta también a las relaciones entre varones y mujeres. El Romanticismo reintroduce el componente emotivo en el arquetipo masculino de héroe (un héroe que defiende tanto las patrias emergentes como a la clase obrera) y permite la sensi­bilización del varón; pero, por otro lado, limita su expresivi­dad afectiva: el héroe ni se retira ni se rinde ni puede vivir tras la derrota. Sus únicas salidas son el suicidio, el opio o la absenta. El Romanticismo implica una legitimación emotiva de las relaciones entre los géneros cuya influencia perdura hasta nues­tros días.149 El amor romántico, a diferencia del amor cortés, es interclasista y afecta globalmente a la llamada cultura occi­dental. En ese sentido su importancia es mayor. Pese a que el amor romántico implica una sofisticación de la tecnología del control social que persigue mantener a la mujer en su estatus subalterno (justo cuando la Revolución Industrial empieza a permitirle acceder a esferas públicas y políticas de la realidad social); lo cierto es que mediante el amor romántico se redefi­nen las relaciones entre los géneros e indirectamente se re­define la identidad masculina. Gracias al Romanticismo, y sobre todo entre las clases altas, el héroe, finalmente, pudo transformarse en poeta.

Hasta la década de los sesenta, la identidad masculina se construye en un contexto en el que la hegemonía de lo mascu­lino y del varón está asegurada. De este modo, la identidad de género del varón heterosexual (que precisa como condición sine qua non la subalternidad de lo femenino y de la mujer) no corre riesgos ni es cuestionada. El último momento histórico en el que se crea un contexto adecuado para redefinir la iden­tidad masculina es el de la llamada revolución sexual. Desde la década de los sesenta coexisten dos procesos de redefinición de los géneros (emparentados pero distintos), que se articulan en torno a movimientos sociales de amplio alcance: el movi­miento feminista y el movimiento gay. Sin embargo, en am­bos casos, la mayoría de la población masculina permanece como espectadora pasiva (cuando no hostil) ante esos proce­sos de cambio. La contemporánea redefinición de la identidad masculina no ha sido impulsada, prevista, ni sentida como propia por el conjunto de los varones afectados.

La crítica feminista, plural en sí misma, se ocupa sobre todo de repensar lo femenino ya la mujer, y trata al varón ya lo masculino de manera indirecta (demasiadas veces para con­denarlo sin más). Kenneth Clatterbaugh (1990) señala las prin­cipales respuestas sociales que los varones han dado al proyecto feminista de redefinición de los géneros. Destaca la perspecti­va conservadora, la perspectiva profeminista y la de quienes defienden los derechos civiles del varón. La perspectiva con­servadora insiste en «naturalizar» las diferencias entre los gé­neros y se opone a su disolución. La perspectiva profeminista entiende que el varón no es tanto el creador del sexismo cuan­to su víctima. Finalmente, hay planteamientos que, sin negar la conveniencia de las aportaciones del feminismo, muestran su yatrogenia social, en especial en ámbitos como el divorcio o la custodia de los hijos.

A diferencia de lo acontecido con el feminismo, no existe aún ningún movimiento político sólido, protagonizado por varones, que consiga penetrar con sus propuestas todo el siste­ma social. Tanto la reflexión como la praxis antisexista por parte de los varones siguen siendo patrimonio fundamental de parte de las clases altas y de los intelectuales. En el resto de la sociedad, pese a que se produce cierta redefinición de los roles de género en la vida cotidiana (sobre todo en la esfera doméstica), los heterosexuales siguen tolerando mal que las mujeres lleven la iniciativa económica, política o sexual y per­ciben todas esas transformaciones inevitables como una imposición (e incluso como un fracaso personal), pero rara v las entienden como un éxito político.

Uno de los últimos espacios sociales donde el varón puede imponer su hegemonía es la esfera doméstica. Hay que entender las epidemias de violencia masculina en el hogar como resultado directo de la crisis de la heterosexualidad y de redefinición de la identidad masculina. 150 La violencia masculina en el hogar continuará siendo frecuente en aquellos ámbitos donde la heterosexualidad siga claramente vigente especialmente entre las clases bajas y entre los sectores mí conservadores de la sociedad.

La identidad masculina se construye en tomo al arquetipo de héroe. Sin embargo, el héroe no es más que un macho maquillado con una cierra sofisticación simbólica. Y, tanto en ( macho como en el héroe, la incapacidad afectiva se correlaciona bien con un tipo de identidad masculina agresiva y violenta. En estos momentos, las transformaciones de la identidad masculina definen un escenario de crisis sobre el que las agencias de salud pública y la OMS deberían intervenir de inmediato. Respecto a la salud pública, la consigna a emitir de cara prevenir el problema sería: «Ser macho mata». Yeso en un doble sentido. En primer lugar, las agresiones sexuales y la violencia doméstica plantean un problema sobre el que es pre­ciso actuar con urgencia. En muchos varones se da la tenden­cia a competir entre sí de manera agresiva. Compiten por lograr el dominio y el sometimiento de los demás (son incapaces de llegar a acuerdos consensuados al respecto). y ese ejercicio de dominio y control lo dan por supuesto en sus relaciones con las mujeres, hasta el punto de agredirlas cuando ellas preten­den ejercer algún derecho, por pequeño que sea. En un con­texto social en el que las prácticas políticamente correctas han hecho de los espacios públicos lugares protegidos, algunos va­rones ejercen su poder de manera contundente en la esfera doméstica, que es el último reducto donde pueden seguir siendo poderosos.

En segundo lugar, queda claro que la identidad masculina clásica (que es la más extendida) es altamente nociva para quie­nes la ejercen: Una de sus peores consecuencias tiene que ver Con un ejercicio de dramatización sobreactuada que implica estrés, tensión y ansiedad. Muchos infartos tienen que ver Con ello. La masculinidad, que en la subcultura gay es una metáfo­ra para la construcción erótica del deseo, se convierte en el universo heterosexual en algo real a lo que hay que adecuarse. Hay que ser macho de manera Constante, todo el tiempo, sin descanso. y lo que es más importante: Hay que hacer saber a los otros que se es macho. Hacerles saber que no se admiten intrusiones en su espacio ni en su zona de poder. Esos espacios y esas zonas de poder incluyen a las mujeres. Pero, curiosa­mente, incluyen también los aparcamientos para coches; hay varones que pelean por ellos. Y tienen accidentes de tráfico porque no pueden soportar que alguien les adelante. Y tienen accidentes laborales porque entienden que respetar las normas de seguridad es poco masculino. Y padecen alcoholismo por­que beber es de hombres. Y mueren para intentar demostrar que no son unos cobardes. Y pelean y matan si alguien men­ciona a sus madres, porque como varones entienden que de­ben proteger la honra femenina, por mucho que las mujeres insistan en que no es necesario. Y por supuesto, se enfadan si su masculinidad es cuestionada; los varones (en especial los heterosexuales, pero no sólo ellos) soportan mal que se les lla­me maricas.

En nuestra sociedad, el varón ha sido educado pata el poder y en el poder. Por ello es difícil que surja un movimiento social amplio e interclasista que pretenda cuestionar su ejer­cicio. La hegemonía del varón y de lo masculino es una constante en el Occidente judeocristiano, exportada, además, al conjunto de la aldea global. Incluso en los ámbitos en los que se ha producido una redefinición de la identidad del va­rón que reivindica lo femenino como propio (la subcultura gay), los resultados han sido dudosos. Con todo, el movi­miento gay y la subcultura en que se inserta son el único ám­bito donde se ha producido un intento real e interclasista de superar la identidad masculina más clásica.

Para entender la génesis de la homosexualidad y de la sub­cultura gay (y también para entender el origen de la heterose­xualidad), hay que ubicarlas en el marco de amplios procesos de control social de carácter histórico que pretenden deslegiti­mar la expresividad afectiva entre varones y reducirla a pura expresión sexual. También persiguen estigmatizar y negar lo femenino en el varón, entendiendo por femenino cualquier componente emotivo o afectivo, que es valorado negativamente al considerarlo impropio de varones.

El modelo heterosexual hegemónico es sexista, misógino y homófobo; la subcultura gay también lo es. En ese sentido, la subcultura gay no es distinta de la heterosexualidad. Al con­trario, la práctica homosexual y la subcultura que genera están profundamente influenciadas por el modelo heterosexual he­gemónico y reproducen sus características principales. Es po­sible prever el fin de la subcultura gay como consecuencia de las transformaciones que afectan a la cultura madre, porque la subcultura gay es tan sólo un epifenómeno de la cultura en que se Inserta.

La única diferencia importante entre la práctica homosexual y el modelo heterosexual hegemónico estriba en que la prime­ra no es reproductiva. Una diferencia que desaparece en los años sesenta como consecuencia de la anticoncepción. Por lo demás, la subcultura gay actual reproduce todas y cada una de las características que definen al modelo heterosexual hege­mónico: coitocentrismo, defensa del matrimonio o de la pareja estable, subalternidad de lo femenino y, en menor me­dida, condena de las disidencias sexuales. 151 En perspectiva histórica de largo alcance, la práctica homosexual y la subcul­tura que genera forman parte de un proceso mayor previo, respecto al que no representan una ruptura y, en consecuen­cia, no implican la superación del machismo, de la misoginia ni de la homofobia. ,

La homofobia es una característica básica de 1a heterose­xualidad que, además, condiciona el conjunto de la identidad masculina (tanto heterosexual como gay). Homofobia no es tan sólo odiar, temer o estigmatizar a los homosexuales. La homofobia es el miedo y la inseguridad que invade a los varo­nes ante la posibilidad de amar a otros varones. La invención de la heterosexualidad es un modo de controlar ese miedo, condenando la expresión sexual de esos afectos. En el ámbito de la subcultura gay se asiste al proceso contrario. El amor entre varones es sexualizado de una manera tan radical que se ofrece un modo preferente (y casi exclusivo) de manifestar los afectos masculinos: la expresión sexual. A los varones que aman a otros varones les resulta difícil escapar a esa clase de restric­ciones culturales.

Hay un tipo ideal de la subcultura gay que ejemplifica bien lo anterior. Se trata del macho. El macho, estereotipando su masculinidad, pretende purificarse de cualquier contamina­ción identitaria de carácter femenino y por ello termina exorcizando su propia afectividad. Una afectividad que asocia a lo femenino y de la que abomina.152 Ricardo Llamas (1995) describe el proceso histórico mediante el cual el homosexual es reducido a cuerpo. Se trata de un cuerpo puramente sexual sobre el que se construye una identidad social a partir de acti­vidades meramente físicas. La hipersexualización de la subcul­tura gay es la consecuencia de ese proceso, pero su causa hay que buscarla en la homofobia. Habiendo sido educados para la homofobia, a .la mayoría de varones gays se les hace difícil amar a otros varones y reducen a terminología sexual la expre­sión de sus afectos. A ello hay que añadir que la infraestructu­ra espacial en que se ubica la subcultura gay favorece el intercambio sexual, pero no el afectivo. El gueto gay implica una sofisticación de las tecnologías del control social que po­tencia la homofobia y consigue que los varones no se amen entre sí, al reducir el intercambio de afecto a intercambio de fluidos corporales.153

La subcultura gay también es misógina. Aunque parece contradictorio, las mujeres son bien tratadas en la subcultura gay. No hay agresiones, ni acoso, ni siquiera desprecio. Muje­res y gays parecen entenderse bien. Incluso habría una cierta complicidad en la mirada irónica con que unos y otras con­templan a un varón heterosexual perplejo ante el cambio so­cial relativo al género. Sin embargo, en el universo gay masculino la mujer no existe, es invisible, no cuenta. La sub­cultura gay masculina puede funcionar sin mujeres. De he­cho, así se ha previsto. Desde un punto de vista teórico, la realidad descrita es claramente misógina. No hay opresión, pero sí ignorancia. Es, al fin y al cabo, cierto tipo de desprecio que forma parte del modo en que la misoginia es socialmente expresada.

A lo largo del siglo XIX y hasta los años sesenta la práctica sexual, el deseo y la afectividad entre varones se definen tomando como referente simbólico lo femenino (Pollak 1987, Guasch 1991a y 1991b). Se trata de un sistema que correlaciona género y orientación sexual: Un varón que ama varones debe ser femenino (y una mujer que ama mujeres debe ser masculina). Es un sistema claramente influencia­do por el modelo heterosexual. La gran aportación de la revolución gay de los años sesenta y setenta consiste en rom­per esa correlación entre género y orientación sexual. Tras la revolución gay, para ser homosexual o para ser lesbiana ya no es imprescindible ser femenino o ser masculina respecti­vamente. Sin embargo, en el ámbito de la subcultura gay, la redefinición viril de la identidad masculina termina por r convertir lo femenino en subalterno, con la consiguiente e implícita negación, condena y estigmatización de los compo­nentes emotivos y afectivos presentes en la identidad mas­culina.

La virilidad es un valor añadido en el ámbito de las relacio­nes interpersonales entre varones gays, donde existen procesos de control social informal que estigmatizan a quienes se alejan del modelo viril, tachándolos de «locas». Hasta los años sesen­ta la loca es el tipo homosexual predominante (Guasch 1991a). Se trata del estilo homosexual más clásico, en el que el varón acepta las restricciones que le impone la sociedad como estra­tegia de supervivencia y para diluir el control social. La loca construye su identidad estereotipando el estilo femenino. Pero la revolución gay impone al macho. Es un tipo hiper­masculino que reproduce (de manera radical a veces) la ma­yoría de los preceptos que el modelo heterosexual dispone para la identidad masculina. En el proceso, la loca y su reivindicación caricaturesca de lo femenino devienen subal­ternos en el ámbito de la subcultura gay.

Donde la loca construye una caricatura femenina, el ma­cho diseña una caricatura viril. Con el macho aparece un tipo de identidad masculina sexista, misógina y homófoba que va a ser central en el universo gay hasta la década de los ochenta. En adelante, y en parte como consecuencia del sida, la identi­dad gay masculina deviene decididamente plural. En la actua­lidad, la loca y el macho conforman dos polos opuestos entre los cuales existe una miriada de identidades posibles. Son dos extremos entre los cuales ya no es posible hallar una identidad hegemónica. Sin embargo, en la subcultura gay sobreviven buena parte de los valores derivados del modelo heterosexual. Pero no debe sorprender que la subcultura gay reproduzca la mayoría de las características de la heterosexualidad; ninguna subcultura puede escapar del marco global en que se inserta. Pese a todas las dificultades señaladas, la subcultura gay posibilita que la identidad masculina sea plural y permite tam­bién algunos ensayos para escapar a las imposiciones que el modelo heterosexual .diseña respecto al género. La ironía, el espíritu crítico y el profundo sentido del humor con el que algunos gays viven su opción sexual son prueba de ello. Sin embargo, de manera global, la subcultura gay no consigue ge­nerar un modelo de identidad masculina, distinto del hetero­sexual, que ofrecer a sus miembros.154

La propuesta gay de redefinición de la identidad masculi­na, pese a que tiende a autoproclamarse como alternativa glo­bal para los varones, presenta sus propias contradicciones (por sexista, homófoba y misógina) y es difícilmente aceptable para la mayoría de la población masculina. 155 Con todo, la subcul­tura gay parece el único espacio social en el que los varones han conseguido, al menos parcialmente, asumir y defender lo femenino como propio, en parte porque han sido tanto los impulsores como los destinatarios del proceso. Si la masculi­nidad heterosexual es unívoca, simplificadora y excluyente, la masculinidad gay es polimorfa y plural. A diferencia de la masculinidad heterosexual, la masculinidad gay puede inte­grar y reivindicar lo femenino como propio. Sin embargo, en la actualidad, la subcultura gay ha dejado de tener un carácter alternativo. El modo acrítico y despolitizado con que la mayo­ría de varones gays viven su orientación sexual convierten la subcultura gay en un remedo de la heterosexualidad. Por otro lado «mientras las feministas pueden entablar una guerra sin cuartel contra la misoginia con el beneplácito de toda la socie­dad, los homosexuales ni disponen de la misma capacidad de movilización contra la homofobia ni de la misma legitimi­dad» (Badinter 1993: 142). La homofobia sigue siendo, inclu­so en la subcultura gay, el último reducto de la heterosexualidad.

La homofobia es un problema social grave, no sólo porque estigmatiza a una minoría social (los gays), sino sobre todo porque bloquea la afectividad masculina. Es difícil que los varones puedan amar a las mujeres, a la infancia, y al resto los seres humanos si antes no han aprendido a amarse entre sí y para ello deben asumir que la expresión sexual de sus afectos es una opción posible (aunque no imprescindible ni tampoco obligatoria). La homofobia es un problema; el homoerotismo una solución posible.

Homoerotismo define un tipo de interacción afectiva entre varones en el que la expresión sexual (cuando la hay) no implica una redefinición de la identidad de las personas. Puede afirmarse que existe un «homoerotismo femenino», que, a diferencia del masculino, no está tan sometido a procesos control de social. En la sociedad actual, las mujeres son menos heterosexuales que los varones, en parte porque han sido capaces de controlar su propia homofobia: el temor a amar otras mujeres. La menor visibilidad social del lesbianismo tiene que ver con eso. Las mujeres son más capaces de amarse entre sí que los varones y, cuando en ocasiones expresan tale afectos en términos sexuales, no tienden a reinterpretar de manera inmediata su identidad social y personal en función de ello. Algo que sí sucede en los varones. Las mujeres se tocan, se besan, se acarician. Cualquier mujer, por el hecho de serlo, puede acariciar, besar y abrazar ancianos, niños, niñas, mujeres, varones y bebés. Si quien lo hace es un varón, lo peores temores suelen dibujarse en las mentes de los que con templan la escena: el control social actúa en el sentido de restringir la expresión afectiva en los varones.

En los países de capitalismo avanzado, el futuro de la sexualidad es decididamente plural. Pese a que el sida actúa en el sentido de retrasar el cambio social en ese ámbito, la mayoría de los rasgos que definen el modelo sexual vigente (la hetero­sexualidad) están siendo cuestionados. Sin embargo, aún es pronto para prever qué nuevo modelo de control social va a sucederle. En los años setenta se inició un proceso de raciona­lización de la sexualidad que implicaba adecuarla a las pautas de consumo, existentes ya en otras esferas de la acción huma­na. Sin embargo, la década de los ochenta contempla cómo el sida pone freno a ese proceso. Mientras exista la epidemia, la plena definición de la sexualidad como un bien de consumo va a seguir inconclusa. Entretanto, superar la homofobia y difundir el homoerotismo como instrumento de redefinición social de la identidad masculina terminará con la heterosexua­lidad y también con la subcultura gay. En el futuro (a medio plazo), las relaciones interpersonales ya no se basarán en el dominio, ni en la sumisión, ni en la opresión, sino en la se­ducción entre humanos que sientan interés por conocerse en­tre sí.

 

NOTAS

126. Los genes condicionan las conductas humanas, pero no las deter­minan. En tanto que seres históricos, los humanos hacemos una lectura cultural del impulso genético. Por ejemplo, pese a que existe una clara deter­minación biológica que impone la alimentación, las personas son capaces de practicar el ayuno. La cultura condiciona la biología y llega a suprimir sus dictados.

127. Explicar qué es el deseo desde la perspectiva de las ciencias socia­les resulta complejo. Aquí se define el deseo adoptando el punto de vista del interaccionismo simbólico de G.H. Mead. El interaccionismo simbólico de Mead afirma que la persona (o se/f) es la suma del yo y del mí. El mí es la parte de la persona (o se/f) bien socializada y que cumple con las normas sociales; mientras que el yo es la parte de la persona (o self) que permite a los humanos ser espontáneos y escapar al control social que el mí ha interioriza­do previamente. Según esta perspectiva, hay que ubicar el deseo en la esfera del yo.

128. Los estándares de deseo cambian en las distintas culturas y épocas y las expresiones artísticas han dado buena cuenta de esas transformaciones. En unos casos, el deseo erótico implica anhelar venus prehistóricas robustas y gordas; en otros casos, se desean mujeres anoréxicas o efebos en vez de doncellas. De todos modos, el proceso de civilización implica que el deseo se construye mediante símbolos que cada vez están más lejos de expresar cues­tiones relativas a la reproducción.

129. La hipótesis de Freud sobre el tabú del incesto muestra el carácter conservador de la sexualidad. Ese tabú implica fijar una norma cuya vulne­ración ocasionaría el desorden social. Lo relevante no es la norma concreta (la prohibición de mantener relaciones sexuales con cienos parientes), sino aquello que la norma protege mediante la amenaza del caos: un cierto tipo de orden social. La función social de la sexualidad (en tanto que conjunto de normas que regulan el deseo erótico) es asegurar el orden social.

130. También George Bataille muestra el carácter conservador de la sexualidad. Bataille (1985) piensa que el erotismo conecta con la orgía dionisíaca que se produce en la fiesta. Es en la fiesta cuando se produce el abandono de la norma y de la razón. En la fiesta, la celebración de la vida alcanza su plenitud y en ella se produce la transgresión de las normas socia­les. Bataille piensa que la sociedad y la cultura nacen de la prohibición y que el erotismo en la fiesta sirve para transgredir esas prohibiciones. Por esa razón, el erotismo (la celebración de la vida) es peligroso: porque cuestiona el orden social establecido en torno al trabajo y la rutina. Según Bataille, nuestra naturaleza humana nos impulsa al erotismo, mientras que la cultura (la sexualidad) impone normas que coartan esa tendencia.

131. El deseo erótico y el matrimonio poco cien en que ver entre sí. El deseo erótico permite al príncipe amar a campesinas, pero no casarse con ellas. El matrimonio es una práctica social que busca establecer alianzas entre grupos sociales. Históricamente (hasta el siglo XIX), el matrimonio no es una cuestión de amor, es una cuestión política. Gracias al matrimonio se consiguen «hermanos políticos» y «padres y madres políticas». El matrimonio es una institución conservadora que refuerza el orden social vigente y que hasta hace bien poco se llevaba a cabo sin el consentimiento de los contrayentes. El matrimonio romántico, encendido como un fenómeno so­cial interclasista donde el amor es imprescindible, es un invento humano reciente.

132. Un saber es la suma de las prácticas y de los discursos que los legitiman y los argumentan. Por ejemplo, para gestionar socialmente la sa­lud y la enfermedad existen una amplia gama de saberes. Hay saberes do­mésticos, tradicionales, populares... Pero la legitimidad de los saberes nunca es la misma: los hay hegemónicos y los hay subalternos. En el ejemplo ante­rior, los saberes hegemónicos son los saberes profesionales (ya que están legitimados por el Estado para definir la realidad mediante el diagnóstico).

El resto de saberes sobre la salud ocupan una posición subalterna en el siste­ma de gestión social del continuum salud enfermedad.

133. Los términos de Occidente y judeocristianismo dicen bien poco. El primero es claramente eurocéntrico; el segundo, es inespecífico r dema­siado general. Sin embargo, en el subcontinente europeo, en América y en Australia sí existe una tradición cultural común a la que aplicar tales concep­tos.

134. Antes de los setenta, para la inmensa mayoría de la población (y sobre todo para las mujeres), el matrimonio constituye l:1 único espacio legítimo para la expresión sexoafectiva. La disociación entre sexualidad y reproducción había sido frecuente en la prostitución, entre ciertas élites sociales (intelectuales y artistas), entre los homosexuales y entre algunas cla­ses altas. Muy a menudo, todos ellos eran capaces de escapar al discurso ya la praxis normativa. Pero la mayoría de la población no solía lograrlo. En cuanto a la prostitución (que se configuró como un espacio de sexualidad alternativo y fácilmente accesible para buena parte de la población masculina), hay que destacar su carácter funcional respecto al modelo heterosexual hegemónico y que su práctica situaba a las mujeres en la periferia social (real o simbólica).

135. La noción de democracia sexual es fruto de la sexología. A11dré Béjin la caracteriza del siguiente modo: incluye el imperio de la razón sobre los ins­tintos, la igualdad de derechos entre los partenaires. la libertad de expresión sexual siempre y cuando no perjudique al otro y la tolerancia (Béjin 1987b).

136. Sobre sexualidad anciana puede verse Nieto (1995).

137. Nuestra cultura define lo femenino como un atributo característi­co de las mujeres, como algo casi exclusivo de ellas. Es una definición basada en un sistema binario de oposiciones, donde lo masculino y los varones conforman la otra cara de la moneda. Sin embargo, pese a que la organiza­ción social del género a partir de un sistema binario (masculino/femenino) es característica de nuestra sociedad, no es universal. En otras partes existen sistemas terciarios. Es el caso de los inuit (Saladin 1986) y de algunas áreas culturales con presencia de chamanismo. Una recopilación histórica y etnográfica de ejemplos sobre esto último se encuentra en Cardín (1984). Tam­bién puede verse Geertz (1996).

138. y cuando en la práctica de la expresión corporal afectiva de la madre respecto a su descendencia se introducen disrupciones de carácter no verbal, aparecen trastornos de la personalidad. Al respecto puede verse Bateson (1993).

139. También puede explicarse la tendencia a caracterizar a la mujer como persona social, política y económicamente pasiva a partir de su mayor implicación en el proceso de reproducción. Al hacerse cargo de la descen­dencia, la mujer dispone de menos tiempo y energía para intervenir en espa­cios públicos y se ve circunscrita a la esfera de la familia (que suele ser el espacio socialmente destinado a la crianza). La familia es un espacio social donde el cambio social presenta un tempo más lento que en otras esferas de la sociedad. No es que la mujer sea socialmente pasiva, sino que se la percibe como tal. Al. contrario, el varón vive más en espacios públicos donde el cambio social y las iniciativas que lo impulsan se perciben de otro modo. 140. En nuestra sociedad, el feminismo de la diferencia constituye un buen ejemplo de tales procesos de naturalización. Especialmente paradójico es el proyecto del feminismo de la diferencia más radical, que intenta natu­ralizar la maternidad. Según esto, la maternidad sería una función biológica (en vez de lo que es: una función social). Esta definición de la maternidad tiene consecuencias políticas concretas en ámbitos como la custodia de los hijos en caso de divorcio e implica negar a los varones la igualdad de dere­chos al respecto. El problema de definir la maternidad como algo biológico es que implica aceptar que la biología es el destino.

141. La antropología del parentesco define la hipergamia como la alianza matrimonial que una persona establece con otra de clase o estatus social superior. En general, las mujeres practican la hipergamia más que los varo­nes. Sobre la hipergamia femenina como estrategia de ascenso social puede verse Cabrillo y Cachafeiro (1993).

142. La revolución feminista ha conseguido crear espacios sociales sin género; es decir, roles sociales que no son exclusivos de los varones ni de las mujeres. En general, han sido las mujeres las que más han ocupado esos espacios degenerados (sin género), mientras que los varones siguen oponien­do resistencia. La reivindicación de lo femenino, que plantea la contempo­ránea redefinición de la identidad masculina, tiene que ver precisamente con eso, con el intento de ocupar con la misma facilidad que las mujeres esos nuevos contextos sociales degenerados.

143. El héroe y lo heroico también están presentes en la caracteriza­ción de la identidad masculina de algunos varones homosexuales. Se trata de una identidad «heroica» no muy distinta de la de los varones heterosexuales. Mishima y sir Richard Burton son dos ejemplos de ello.

144. Sobre los héroes puede verse Carlyle (1907).

145. La heroicidad es una cuestión pública. No existen héroes sin culto a sus actos. y para que eso suceda los hechos heroicos deben ser conocidos. Por eso existen pocas heroínas: porque sus gestas suelen ser domésticas y privadas. Sin embargo, hay dos modelos de heroicidad para la mujer. En el primero, la mujer asume roles socialmente definidos como masculinos (Jua­na de Arco, Agustina de Aragón, incluso Marie Curie); en el segundo, la heroicidad femenina implica estar al servicio de los fines del varón de mane­ra callada y discreta, sea como madre (la Virgen María) o bien como esposa (Penélope).

146. En el Tercer Mundo, el mito heroico del varón, tiene una traduc­ción concreta en términos de emigración. Mientras los varones emigran y se enfrentan de manera «heroica» (es decir, de forma básicamente individual) a las dificultades económicas, las mujeres lo hacen de manera colectiva; se quedan en su propio Contexto, fundan cooperativas, colaboran entre ellas y consiguen poner en marcha redes de producción, de intercambio y de distri­bución.

 147. En una línea argumental parecida, Elisabeth Badinter ( 1993) afirma que existieron dos crisis de la identidad masculina anteriores a la con­temporánea. Por un lado, la de los siglos XVII y XVIII que afectó a las clases altas y urbanas europeas. Por otro, una crisis más interclasista que, inicián­dose en el siglo XIX, culminó con las dos guerras mundiales.

148. Sobre la creación de la noción contemporánea de la maternidad puede verse Badinter (1980) y De Miguel (1984); sobre los cambios que las tecnologías de reproducción asistida provocan en ella véase Juan (1991) y Tubert (1991).

149. Antes del Romanticismo del siglo XIX, el amor no existe tal y como lo conocemos ahora. Antes de esa época el amor no existe ni siquiera en el ámbito de las familias: las relaciones de parentesco estaban altamente for­malizadas y jerarquizadas y en ellas el afecto no era un elemento central (Flandrin 1979).

150. Sobre relación entre identidad masculina y violencia véase Welzer­Lang (1991 y 1992).

151. La subcultura gay tiene sus propias disidencias sexuales. El caso de las «locas» y de los «reprimidos" son ejemplos de ello (Guasch 1991a).

152. «El discurso del universo homosexual asigna a cada tipo homo­sexual una forma particular de relacionarse sexualmente. Puesto que el ma­cho es un tipo duro y sexual mente agresivo, sus relaciones son definidas casi en términos de violaci6n mutua. Te6ricamente el macho no da cariño: folla» (Guasch 1991a: 91).

153. Pollak (1987) afirma que la sexualidad gay está altamente racio­nalizada; pretende conseguir el máximo de beneficios con el mínimo de inversión, riesgo y costos. y el cómputo de beneficios se efectúa en función del número de orgasmos. En tales condiciones de interacción social (que priorizan la cantidad de las relaciones por encima de su calidad y que las mide a partir del número de eyaculaciones), las manifestaciones afectivas son infrecuentes y extrañas (ya que requieren compromiso e inversión emo­tiva e implican riesgos y codependencia).

154. En los Estados Unidos en la década de los noventa, la crisis de la heterosexualidad entre los gays provoca la aparición del queer como un ejer­cicio político que pretende mantener las diferencias cuando éstas se diluyen. En el contexto de una subcultura gay cada vez más convencional, un nuevo movimiento político y social pretende redefinir y transformar las iden­tidades de género: lo queer. Lo queer (lo raro, extraño, exótico, lo no convencional, lo que molesta, crítica y provoca al tiempo} es el resultado de la suma de una miriada de minorías (muy a menudo minorías sexuales} que cuestionan el orden sociosexuaJ vigente y que persiguen, especialmente, la

disolución de los géneros. Un buen análisis sobre la aparición y el desarrollo de la llamada teoría queer se encuentra en el monográfico de Debate feminis­ta (1997). Para un ejemplo español de teoría queer véase Llamas (1998).

155. La mayoría de los varones abominan de la posibilidad de expresar en términos sexuales los afectos intermasculinos porque la subcultura gay ha creado un significado demasiado sólido respecto a lo que implica que los varones tengan relaciones sexuales entre sí. En ese sentido, la subcultura gay es un obstáculo para resignificar (para dotar de un nuevo significado) las relaciones sexuales entre varones.